Wolfgang Reinhard 
Sozialdispziplinierung - Konfessionalisierung - Modernisierung. Ein historiographischer Diskurs, in: Boskovska, N. (Hg.), Die Frühe Neuzeit in der Geschichtswissenschaft. Forschungstendenzen und Forschungserträge, Paderborn u.a.1997, S. 39-55

Die drei Begriffe, um die es geht, stehen als Kürzel für Konzepte, die in den letzten Jahrzehnten einen beträchtlichen Einfluß auf das Verständnis der frühneuzeitlichen Geschichte Europas ausgeübt haben. Dabei ist wesentlich, daß die drei Begriffe oder Konzepte nicht einfach aufgezählt und unzusammenhängend nacheinander abgehandelt werden, sondern, weil sie in der Historiographie je länger desto enger zusammenrücken, als zusammenhängend, möglicherweise als verschiedene Aspekte derselben Sache angesehen werden. Sie bilden Bestandteile eines einzigen Diskurses, womit gemeint ist, daß sie zwar auf bestimmte Autoren und Veröffentlichungen zurückgeführt werden können, daß sie aber nichtsdestoweniger in den Zusammenhang eines geradezu objektiv ablaufenden Denkprozesses gehören, in dem nicht die Beiträge, wohl aber die Personen der einzelnen Historiker austauschbar erscheinen. Wir denken zwar, aber gleichzeitig denkt es in uns. Wie sehr aufgrund dieses überpersönlichen Trends bestimmte Schlußfolgerungen „in der Luft liegen“, habe ich selbst erfahren, als Heinz Schilling zur selben Zeit mit mir, aber anscheinend völlig unabhängig von mir und auf der Basis ganz andersartigen Datenmaterials den neuen Begriff der „Konfessionalisierung“ geprägt hat.1
Der Begriff „Sozialdisziplinierung“ ist zwar begriffsgeschichtlich nicht der älteste, wohl aber diskurs geschichtlich, denn an ihn wurden die beiden anderen nachträglich angelagert. Außerdem ist er aus der Sicht der früh-neuzeitlichen Geschichte der umfassendste. Daher möchte ich von ihm ausgehen. Das Konzept „Sozialdisziplinierung“ wurde zum erstenmal entfaltet von Gerhard Oestreich in seiner 1969 unter dem Titel »Strukturprobleme des europäischen Absolutismus« veröffentlichten Hamburger Antrittsvorlesung.2 Schon Zeit und Ort lassen Winfried Schulzes Hypothese plausibel erscheinen, nach der die Entstehung, vor allem aber die

1	Wolfgang Reinhard, Konfession und Konfessionalisierung in Europa, in: Ders. (Hrsg.), Bekenntnis und Geschichte. Die Confessio Augustana im historischen Zusammenhang, München 1981, 5. 165—189; Heinz Schilling, Konfessionskonflikt und Staatsbildung, Gütersloh 1981.
2	In: Gerhard Oestreich, Geist und Gestalt des frühmodernen Staates, Berlin 1969, 5. 179—197.
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breite Rezeption des Konzeptes auf den Bedarf einer neuen, sozialgeschichtlich orientierten Generation von Historikern nach einem einschlägigen Ersatzkonzept für „Absolutismus“ zurückzuführen ist) Der Absolutismus-Begriff erschien nicht nur allzu einseitig an der politischen Geschichte orientiert, sondern überdies durch neuere empirische Ergebnisse in seiner Gültigkeit in Frage gestellt. Durch die Erfahrung totalitärer Regimes waren die Grenzen des Absolutismus deutlich geworden. Dieser hatte zwar danach gestrebt, ein zentrales Politikmonopol des Fürsten nach innen und außen durchzusetzen und alle konkurrierenden Kräfte, insbesondere die Landstände, auszuschalten. Faktisch wurde dieses Ziel aber nur in Ausnahmefällen einigermaßen erreicht, und in keinem Fall kam es zur totalen Kontrolle einer nivellierten Massengesellschaft bis tief in die Privatsphäre, wie sie für totalitäre Regimes kennzeichnend ist. Die Konzentrajjon der älteren, stark von der „Andacht zum Staate“ geleiteten Forschung auf die zentralen Institutionen und den Beamtenapparat hatte die Perspektive allzusehr im Sinne der Absichten der Zentrale verzerrt. Inzwischen war aber das Weiterbestehen einer vom Adel geprägten Gesellschaftsordnung und das Weiterleben ihrer ständischen Institutionen zumindest im Bereich der Innenpolitik ebenso deutlich geworden wie die anhaltende Bedeutung kommunaler Selbstverwaltung in den Städten. Oestreich stellte fest, daß der vielberufene absolutistische Zentralisierungsprozeß weitgehend nur in der Theorie bestand. „In Wirklichkeit hatte die monarchische Gewalt auf [sic!j den zwei unteren Bezirken, in [sic!j der später sogenannten Provinzebene nur teilweise und in der Lokalverwaltung kaum etwas oder sogar nichts zu bestellen.“4 Erst der sogenannte „aufgeklärte Absolutismus“ ist mit seinen Reformen weiter gekommen.
Doch damit wird der Absolutismus für Oestreich keineswegs zum bloßen Papiertiger, denn neben seiner begrenzten Wirksamkeit im genannten Bereich der politischen Institutionen identifiziert er noch eine andere Art und Weise des Eingreifens in das private Leben und der Meinungslenkung, eine „fundamentale soziale Veränderung von Staat, Gesellschaft, Volk L.. .1 ein strukturgeschichtliches Phänomen, das durch alle drei oben bezeichneten Ebenen hindurchgriff und auch generell das Individuum betraf. [...j eine Bändigung und Zügelung aller Betätigungen auf den Gebieten des öffentlichen, aber auch des privaten Lebens“, eben die „Sozialdisziplinierung“) Dabei geht es nicht um „die Wirkung oder Nicht-Wirkung von Institutionen und Behörden“, sondern um eine „geis

3 Winfried Schulze, Gerhard Oestreichs Begriff „Sozialdisziplinierung in der frühen Neuzeit“, in: Zeitschrift für Historische Forschung 14, 1987, 5. 265—302, hier 5. 294.
4 Oestreich (Anm. 2), 5. 185.
5	Ebd., 5. 187.

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tig-moralische und psychologische Strukturveränderung des politischen, militärischen, wirtschaftlichen Menschen« durch den „monarchischen Absolutismus«.6 Konkret wird auf die Bändigung der konfessionellen Konflikte des 16. und 17. Jahrhunderts durch den Militarismus und Bürokratismus des starken Staates verwiesen, wie er in extremer Weise von Thomas Hobbes propagiert wurde, auf die Fülle von Vorschriften für das Alltagsleben, die von Staat und Kirche um die Wette produziert wurden, auf das Zeremoniell der neugestalteten höfischen Gesellschaft und die ihm entsprechende Disziplinierung der Natur in den Gärten barocker Schlösser, auf die zunehmende Regulierung des Wirtschaftslebens und die Erziehung des Menschen zur Arbeit, auf die starke pädagogische Orientierung des Zeitalters, schließlich auf die neue militärische Disziplin, die durch die oranischen Heeresreformen des ausgehenden 16. Jahrhunderts in die Weltgeschichte eingeführt wurde, um mancherorts, etwa in Preußen, auf den Charakter des gesamten Staatsapparats abzufärben. Als gemeinsame Ideologie militärischer wie politischer Disziplin konnte Oestreich dabei in anderen Arbeiten den Neustoizismus des Justus Lipsius herausstellen.~
Damit lassen sich Oestreichs Überlegungen als Ergebnisse eines länger zurückreichenden Diskurses identifizieren. Seiner wissenschaftlichen Herkunft nach war Oestreich Militär- und Preußenhistoriker, der durch die Entdeckung der neustoizistischen Wurzeln des Preußentums dieses scheinbar so erzdeutsche Phänomen in neuer Weise in den Gesamtstrom der europäischen Entwicklung einzubinden wußte. Es geht um Preußen nicht als Perversion, sondern als paradigmatischen Fall des modernen Staates. Damit wird auch die überraschende Wende am Schluß jener Vorlesung verständlich, wo die Fundamentaldisziplinierung der Frühen Neuzeit zur unabdingbaren Voraussetzung der Fundamentaldemokratisierung des 19. und 20. Jahrhunderts erklärt wird (die 1968 besonders im Gespräch war). Ohne staatsbürgerliche Disziplin, die sich in den Dienst des Gemeinwohls stellt, ist laut Oestreich Demokratie nicht möglich.8
Daneben steht der sozialwissenschaftliche Diskurs. Wer in Deutschland Sozialgeschichte treiben will, hat sich in den von Max Weber begründeten Diskurs einzufügen, er oder sie mag wollen oder nicht! Demgemäß stellt auch Oestreich pflichtgemäß fest, daß der »deutsche Soziologe Max Weber [...] in der Rationalisierung von Lebensgestaltung und Lebenshaltung die alles überragende Gesamttendenz in der politischen und gesellschaft

6 Ebd., 5. 188.
7 Gerhard Oestreich, Antiker Geist und moderner Staat bei Justus Lipsius (1547—1606). Der Neustoizismus als politische Bewegung, Göttingen 1989; ders., Geist und Gestalt (Anm. 2); ders., Strukturprobleme der Frühen Neuzeit, Berlin 1980.
8 Oestreich, Geist und Gestalt (Anm. 2), 5. 195.

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lichen Entwicklung Europas“ gesehen habe.9 Oestreich hat aber offensichtlich die Universalität von Webers Rationalisierungs-Paradigma nicht ganz begriffen, denn er setzt sich umgehend davon ab, indem er Weber die Beschränkung auf den politisch-administrativen Bereich oder anderswo auf die methodische Lebensführung der protestantischen innerweltlichen Askese ankreidet und seine „Sozialdisziplinierung“ als das umfassendere Konzept proklamiert.10 In Wirklichkeit freilich handelt es sich bei Oestreich um Geist von Webers Geist, wie Stefan Breuer festgestellt hat11, und eine höchst verdienstvolle Konkretisierung von Webers ziemlich abstrakt gehaltenen Ausführungen.
„Disziplin soll heißen die Chance, kraft eingeübter Einstellung für einen Befehl prompten, automatischen und schematischen Gehorsam bei einer angebbaren Vielheit von Menschen zu finden.“ Mit dieser Definition erklärt Weber Disziplin zur Voraussetzung wie zur Folge von Herrschaft, denn diese besteht für ihn in der allgemeinen Chance „für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“.12 Das funktioniert einerseits nur, wenn Disziplin im eben definierten Sinn gegeben ist, während andererseits diese Disziplin durch die erfolgreiche Ausübung derartiger Herrschaft eingeübt werden muß. Wo Weber ins Detail geht, wählt er die Überschrift „Die Disziplinierung und die Versachlichung der Herrschaftsformen“.13 Dabei behandelt er die militärische Disziplin als den „Mutterschoß der Disziplin überhaupt“. Daneben steht für ihn der ökonomische Großbetrieb als zweiter großer Erzieher zur Disziplin, weil nur so das rationale Kalkül moderner Produktionsmethoden zum Erfolg führen kann.14 Das bedeutet aber: Disziplin im Sinne Webers ist eine bewußt gewollte, planmäßige Einübung absolut gleichförmigen Verhaltens mit absolut sachlicher Zielsetzung. Emotionen mögen nicht auszuschließen oder sogar als nützlich eingeplant sein, wie die Hingabe an ein Ideal oder einen Führer, sie sind aber vollständig zugunsten der Sachzwecke instrumentalisiert.‘5 Dies ist Rationalität im Sinne Webers, nämlich aufgrund eines Zweck-Mittel-Kalküls vom Menschen selbst gesetzte Normen für sein — oder anderer Menschen —Verhalten. Weil aber traditio
9 Ebd., 5. 187.
10 Ebd., 5. 187.
11 Stefan Breuer, Sozialdisziplinierung. Probleme und Problemverlagerungen eines Konzepts bei Max Weber, Gerhard Qestreich und Michel Foucault, in: C. Sachße, E Tennstedt (Hrsg.), Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung, Frankfurt 1986, 5. 45—69, hier 5. 52.
12 Max Weber, Wirtschaft und Gesellschaft. Studienausgabe, hrsg. von J. Winckelmann, Köln/Berlin 1964, 5. 38.
13 Ebd., 5. 866—873.
14 Ebd., 5. 872f.
15 Ebd., 5. 867f.

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nale Herrschaft im Sinne von Webers Idealtypen auf Normen beruht, die nichtmenschlicher, d.h. mehr oder weniger sakraler Herkunft sind, schließen sich streng genommen Sozialdisziplinierung und traditionale Herrschaft in der Art des Ancien Regime, d.h. aber auch des Absolutismus, gegenseitig aus.16
Historisch freilich können sie sich nicht wechselseitig ausgeschlossen haben, weil sonst die Entstehung moderner Disziplin durch frühmoderne Disziplinierung nicht zu erklären wäre. Frühneuzeitliche Herrschaft in Europa war eben nicht oder nicht mehr völlig traditional, sondern enthielt eine beträchtliche Komponente von Rationalität in sich. Die Herausforderung durch Sachzwänge geht dabei Hand in Hand mit der Entdeckung der Möglichkeit des Machtgewinns durch Rationalität. Das neudisziplinierte Heer mag zur eigenen Verteidigung geschaffen worden sein, es wird aber umgehend zum Instrument expansiver Machtsteigerung. Brandenburg-Preußen bietet ein hervorragendes Beispiel! Oestreichs Verdienst ist es, Weber in diesem Sinn historisch korrigiert und konkretisiert zu haben.
Am Anfang steht die Reaktion städtischer Obrigkeiten des 15. und 16. Jahrhunderts auf den allgemein konstatierten Ordnungsschwund. Auf der einen Seite führten Bevölkerungswachstum, gesellschaftliche Arbeitsteilung und Verknappung des Nahrungsspielraums zu bedenklichen gesellschaftlichen Entwicklungen; auf der anderen war die Kirche nicht mehr in der Lage, ihre Ordnungsfunktion für Zucht und Sitte wahrzunehmen. In dieser Lage produzieren die städtischen Obrigkeiten selbst Normen für ihr Gemeinwesen, ihre „Politeia“, nämlich vor allem die sogenannten ~Polizeiordnungen“. Noch handelt es sich aber um einen reaktiven Versuch, die bestehenden gesellschaftlichen Verhältnisse zu harmonisieren. Oestreich schichtet deshalb diese Vor-Phase als „Sozialregulierung“ von der eigentlichen »Sozialdisziplinierung“ ab.17 Letztere setzt, wie gesagt, in dem Augenblick ein, als Landesherren das städtische Vorbild übernehmen und dafür eine neue Legitimation im Neustoizismus des Justus Lipsius finden. Dabei handelt es sich im 16. und 17. Jahrhundert zunächst um die Disziplinierung des Herrschaftsapparats, d.h. des Heeres, des Hofes, der Beamten, des Bildungswesens. Neuere Forschungen haben gezeigt, wie planmäßig im deutschen akademischen Leben auf Produktion einer neuen Fürsten- und Staatsdienermentalität hingearbeitet wurde.‘8 In der Sprache der Soziologen handelt es sich noch um eine „Stabsdisziplinierung~:‘9

16 Breuer (Anm. 11), 5. 49.
17 Schulze (Anm. 3), 5. 267.
18 W. Weber, Prudentia gubernatoria. Studien zur Herrschaftslehre der deutschen politischen Wissenschaft des 17. Jahrhunderts, Tübingen 1992.
19 Breuer (Anm. 11), 5.54.
	
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Ihren Höhepunkt erreicht die „Sozialdisziplinierung“ erst in der dritten und letzten Phase, im „aufgeklärten Absolutismus“, als vor allem von Joseph II. der radikale Versuch unternommen wird, Wirtschaft und Gesellschaft, Kirche und Staat insgesamt gleichmäßiger staatlicher Disziplin zu unterwerfen. Zweck ist nach wie vor das Gemeinwohl oder, wie es jetzt heißt, die allgemeine „Glückseligkeit“. Das heißt aber, wenn wir in der Deutung über Oestreich hinausgehen, daß die „Dialektik der Aufklärung“ durch Rationalität keineswegs nur Emanzipation, sondern unter Umständen nur perfektere Repression und Disziplinierung produziert. Es sei denn, der Mensch lernt von Rousseau, sich selbst mit dem Staat als der disziplinierenden Instanz zu identifizieren — „Frei ist, wer nur Gesetzen gehorcht, die er sich selbst gegeben hat!“20 Rein politisch gesehen, ist dies aber erst nach einer demokratischen Revolution möglich.

Es gibt freilich noch einen anderen Weg, das Einverständnis des Menschen zu seiner eigenen Disziplinierung zu erhalten, den Einsatz der Religion. Oestreich erwähnt zwar die einschlägigen Aktivitäten der Kirchen gelegentlich21, weiß aber im Grunde nicht viel damit anzufangen. Hier schreitet der Diskurs über ihn hinaus zum Paradigma „Konfessionalisierung“ fort, dessen Einführung sich auf 1981 datieren läßt.22 Freilich handelt es sich ursprünglich um einen anderen Diskurs, der erst 1983 mit dem der „Sozialdisziplinierung“ konvergiert23, allerdings bis heute noch nicht völlig darin aufgegangen ist.24
1958 hat Ernst Walter Zeeden unter dem Titel „Grundlagen und Wege der Konfessionsbildung in Deutschland im Zeitalter der Glaubenskämpfe“ einen Vortrag auf dem Ulmer Historikertag 1956 veröffentlicht25, der 1965 weiter ausgebaut als Buch erschien.26 Darin sind zwei Einsichten enthalten, die für unseren Diskurs von grundlegender Bedeutung werden sollten. Erstens der Hinweis auf die neuartige Qualität der nachreformatorischen Kirchen oder „Konfessionen“ im Vergleich zu der einen vorre

20 Jean-Jacques Rousseau, Du contract social 1 8 (sinngemäß übersetzt).
21 Oestreich, Strukturprobleme (Anm. 7), 5. 279f., 5. 284.
22 Vgl. Anm. 1.
23 Wolfgang Reinhard, Zwang zur Konfessionalisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, in: Zeitschrift für Historische Forschung 10, 1983, 5. 257—277, hier 5. 268.
24 Anton Schindling, Walter Ziegler (Hrsg.), Die Ierritorien des Reichs im Zeitalter der eformation und Konfessionalisierung. Land und Konfession 1500—1650, 5 Bde., Münster 1989—93.
25 In: Historische Zeitschrift 195, i958, 5. 249—299; und in: Ernst Walter Zeeden, Konfessionsbildung, Stuttgart 1985, 5. 67—12.
26 Ernst Walter Zeeden, Die Entstehung der Konfessionen. Grundlagen und Formen der Konfessionsbildung im Zeitalter der Glaubenskämpfe, München 1965.

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formatorischen Kirche. War sich jene infolge ihres universalen Charakters ihrer Mitglieder sicher und konnte sich die von den Kirchenhistorikern vielberufene „theologische Unklarheit“ leisten, so sind die nachreformatorischen Kirchen wegen ihrer Pluralität unter Konkurrenzdruck gezwungen, klare Rechtgläubigkeits- und Zugehörigkeitskriterien aufzustellen, um sich voneinander abzugrenzen. Dazu bedienen sie sich der Glaubensbekenntnisse, der „Confessiones“, und werden auf diese Weise zu einer neuen Art Großgruppe, eben den „Konfessionen“. Weiter ist eine straffere Kontrolle der Mitglieder und ihrer Normenerfüllung erforderlich — der Zusammenhang mit der Sozialdisziplinierung zeichnet sich bereits ab! Zweitens hat Zeeden auf die weitgehende sachliche und in gewisser Hinsicht sogar zeitliche Parallelität dieser Vorgänge bei allen drei Konfessionen abgehoben. Drei sind es, denn die Reformierten trennt damals ein fast ebenso breiter Graben von den Lutherischen wie die beiden protestantischen Kirchen zusammen von den Altgläubigen. Und deren Kirche hat ebenfalls ihren Charakter geändert, ist trotz Beibehaltung des universalen Anspruchs zur „Konfession“ unter anderen geworden. Zahlreiche Arbeiten, vor allem natürlich Dissertationen aus der Zeeden-Schule in Tübingen, haben seither diesen Prozeß der „Konfessionsbildung“ in deutschen und bisweilen auch außerdeutschen Territorien im einzelnen untersucht und Zeedens Thesen im Wesentlichen bestätigt. Obwohl Zeedens Paradigma den Ansprüchen der neueren Sozialgeschichte noch nicht entsprach, ist sein beachtlicher Erfolg möglicherweise dennoch auf einschlägigen wissenschaftlichen Bedarf zurückzuführen. Dann verhielte sich „Konfessionsbildung“ zu „Gegenreformation“ wie „Sozialdisziplinierung“ zu „Absolutismus“!
Auch der Verfasser hat, ohne Zeeden-Schüler zu sein, eine einschlägige Dissertation geschrieben.27 Später hat er dann bei der Arbeit an einer Edition von Kölner Nuntiaturberichten28 die Aktivitäten der römischen Zentrale der katholischen Kirche zu jener Zeit studieren können. Bei der gründlichen Beschäftigung mit dem Gegenstand ließ sich unter Rückgriff auf von Zeeden selbst getroffene, aber nicht zu Ende geführte Feststellungen unschwer erkennen, daß die übliche quasi dialektische Abfolge „Reformation“ — „Gegenreformation“ — „religiös neutraler absoluter Staat“ den Tatsachen nicht entspricht. Vielmehr folgt auf eine ziemlich kurze Zeitspanne reformatorischer „Initialzündung“ eine rund zwei Jahrhunderte anhaltende Phase paralleler Konfessionsbildung bei Katholiken, Lutheranern und Reformierten. Dabei erweist sich der „absolute Staat“ in

27 Wolfgang Reinhard, Die Reform in der Diözese Carpentras 1517—1596, Münster 1966.
26 Nuntiaturberichte aus Deutschland. Die Kölner Nuntiatur V, 1,1—2: Nuntius Antonio Albergati 1610—1614, Paderborn 1972.
	
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der Regel als ganz und gar nicht religiös neutral. Im Gegenteil, er beteiligt sich an der „Konfessionsbildung“ — ein weiterer Anknüpfungspunkt für das Paradigma „Sozialdisziplinierung“ — und macht seine Intoleranz sogar zu einer Quelle seiner Macht. Es erschien daher sinnvoll, das traditionelle „Zeitalter der Gegenreformation 1555—1648“ durch das „Konfessionelle Zeitalter 1530—1 730“ zu ersetzen29, denn erst danach im Zeitalter der Aufklärung kann wirklich von religiös neutralen Staaten gesprochen werden.
In einem kritischen Beitrag zum vierhundertfünfzigjährigen Jubiläum der „Confessio Augustana“ konnte dann gezeigt werden, daß die Parallelität der „Konfessionsbildung“ bei konsequenter Anwendung sozialgeschichtlicher Kriterien aus funktionaler Perspektive noch weiter reicht, als bisher angenommen. Unter Rekurs auf den Sozialphilosophen Luhmann und den Psychoanalytiker Erikson wurde eine um die Kategorien „Systemdifferenzierung“ — „Sicherung einheitlichen Verhaltens“ — „Identität“ kreisende „Theorie der Konfessionalisierung“ entworfen. Im Gegensatz zur „Konfessionsbildung“ wird dabei „Konfessionalisierung“ nicht mehr als ein partieller kirchengeschichtlicher, sondern als ein universaler sozial-geschichtlicher Prozeß verstanden. Es geht um planmäßige Änderung menschlichen Verhaltens — höchstens noch inhaltlich von der „Sozialdisziplinierung“ zu trennen! Es konnte ein Raster erstellt werden, das die historisch feststellbaren Verfahren zur methodischen Herstellung konfessioneller Einheit in ihrer funktionalen Differenzierung erschöpfend auf den Begriff bringt30:

„Die Geschlossenheit der neuen Großgruppe ‚Konfession‘ wird nämlich in
Calvinismus, Katholizismus und Luthertum mit folgenden Verfahren erzielt:
1.	Wiedergewinnung klarer theoretischer Vorstellungen,
2.	Verbreitung und Durchsetzung neuer Normen,
3.	Propaganda und Verhinderung von Gegenpropaganda,
4.	Internalisierung der neuen Ordnung durch Bildung,
5.	Disziplinierung der Anhänger (im engeren Sinn),
6.	Einsatz von Riten,
7.	Beeinflussung der Sprache.“3‘

Darüber hinaus stellt sich mehr und mehr heraus, welche zentrale Rolle die jeweilige Staatsgewalt im Konfessionalisierungsprozeß spielt. Zumindest im Katholizismus und im Luthertum steht und fällt der Erfolg mit ihrem Engagement. Den notorischen Jurisdiktionskonflikten zwischen Kirche und Staat im altgläubigen Bereich kommt demgegenüber geringe

29 Wolfgang Reinhard, Gegenreformation als Modernisierung? Prolegomena zu einer Theorie des konfessionellen Zeitalters, in: Archiv für Reformationsgeschichte 68, 1977, 5. 226—252. 
30 Reinhard, Konfession (Anm. 1).
31 Reinhard, Zwang (Anm. 23), 5. 263.

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res Gewicht zu. Die Kirchen vermögen sich nur mit Hilfe der Staaten durchzusetzen, während die Staaten zunächst einmal bei noch fehlender Subalternbürokratie auf dem Lande die Pfarrer benutzen können, um bis zum letzten Untertanen nach unten durchzugreifen. Schweden wäre hierfür ein ebenso schlagendes Beispiel32 wie das Österreich Josephs II. Aber die Konfessionalisierung vermag den Staaten noch sehr viel weiterreichende Vorteile zu verschaffen:

„Wenn der werdende ‚moderne Staat‘ entschlossen Konfessionalisierung betreibt, handelt er sich drei entscheidende Vorteile für seine weitere Entfaltung ein:

1. die Verstärkung seiner nationalen oder territorialen Identität nach innen wie nach außen,
2.	die Kontrolle über die Kirche als einen mächtigen Rivalen der neuen Staatsgewalt, nicht zuletzt auch über das kirchliche Vermögen als wichtiges Machtmittel,
3.	die Disziplinierung und Homogenisierung der Untertanen, denn ‚Konfessionalisierung‘ ist nichts anderes als die erste Phase der von Gerhard Oestreich so genannten ‚Sozialdisziplinierung‘. Wer machtpolitischen Ehrgeiz besitzt in Europa, kommt also gar nicht darum herum, Konfessionalisierungspolitik zu betreiben!“33

Während diese Überlegungen vom Katholizismus und vom Luthertum ausgingen, hatte Heinz Schilling ebenfalls 1981 in einer Studie über die Konflikte zwischen dem reformierten Grafen von Lippe und der lutherischen Stadt Lemgo seinerseits den konfessionellen als den grundlegenden sozialen Wandel interpretiert.34 Und im Lichte seiner Forschungen zu den disziplinierenden Aktivitäten der calvinistischen Presbyterien Nordwestdeutschlands und der Niederlande gelangte er ebenfalls zu dem Schluß, daß »Konfessionalisierung“ und „Sozialdisziplinierung“ zwei Seiten ein und derselben Medaille sein dürften.35 Seither hat der „Verein für Reformationsgeschichte“, dessen stellvertretender Vorsitzender Schilling ist, zwei umfangreiche Tagungsbände über reformierte und lutherische Konfessionalisierung herausgebracht.36 1993 hat Schilling zusammen mit dem Verfasser eine gemeinsame Tagung des Vereins und der katholischen reformationsgeschichtlichen Vereinigung „Gesellschaft zur Herausgabe des Corpus Catholicorum“ über

32 Geoffrey Parker, Success and Failure during the First Century of the Reformation, in: Past and Present 136, 1992, 5. 43—82, hier 5. 77f.
33 Reinhard, Zwang (Anm. 23), 5. 268.
34 Schilling, Konfessionskonflikt (Anm. 1).
35 Heinz Schilling, Sündenzucht und frühneuzeitliche Sozialdisziplinierung. Die calvinistische presbyteriale Kirchenzucht in Emden vom 16. bis 19. Jahrhundert, in: G. Schmidt (Hrsg.), Stände und Gesellschaft im Alten Reich, Stuttgart 1989, 5. 265—302.
36 Heinz Schilling (Hrsg.), Die reformierte Konfessionalisierung in Deutschland. Das Problem der „Zweiten Reformation“, Gütersloh 1986; H.-C. Rublack (Hrsg.), Die lutherische Konfessionalisierung in Deutschland, Gütersloh 1992.
	
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„Katholische Konfessionalisierung“ durchgeführt. Erwartungsgemäß bieten diese Tagungen das Bild heftiger Auseinandersetzungen der sozialgeschichtlich orientierten Forschung mit der traditionellen kirchen- und theologiegeschichtlichen, doch handelt es sich dabei — von Extrempositionen abgesehen — m.E. eher um Verständigungs- als um Sachprobleme.
Eine zusammenfassende Deutung hat Schilling 1988 mit seinem Aufsatz „Die Konfessionalisierung im Reich. Religiöser und gesellschaftlicher Wandel in Deutschland zwischen 1555 und 1620“ vorgelegt.37 Realhistorisch unterscheidet er vier Phasen:
1. Von den vierziger bis sechziger Jahren des 16. Jahrhunderts bereitet sich die Konfessionalisierung vor, obwohl der Religionsfrieden von 1555 zunächst funktioniert.
2. In den siebziger Jahren vollzieht sich eine Wende, nicht zuletzt auch infölge eines politischen Generationenwechsels,
3. 1580—1620 befindet sich die Konfessionalisierung im Reich auf dem Höhepunkt.
4. Danach ist nicht zuletzt infolge des Krieges eine Abschwächung und eine Stärkung irenischer Impulse festzustellen, nicht so sehr allerdings — so muß ich ergänzen — in altgläubigen Territorien, wo die Konfessionalisierung nach dem Dreißigjährigen Krieg einen neuen Höhepunkt erlebt.

Unzweifelhaft ist Konfessionalisierung eine Art von sozialem Wandel, so daß sich ganz von selbst die Frage stellt, in welche Richtung dieser Wandel abläuft. Bei Oestreich wird Sozialdisziplinierung im Sinne von Max Weber als Etappe auf dem Weg in unsere Gegenwart begriffen. Wenn „Konfessionalisierung“ nichts anderes als ein Bestandteil der „Sozialdisziplinierung“ ist, hat sie dann an dieser Ausrichtung teil? Mit anderen Worten, ist „Konfessionalisierung“ so gut wie „Sozialdisziplinierung“ eine Art von „Modernisierung«? Konvergiert neben dem Konfessionalisierungsdiskurs auch der Modernisierungsdiskurs mit dem Sozialdisziplinierungsdiskurs? Dabei weist der Modernisierungsdiskurs aber zwei verschiedene Wurzeln und in unserem Zusammenhang spezifische Anwendungsschwierigkeiten auf, so daß zunächst einmal zu klären ist, was eigentlich unter „Modernität“ bzw. „Modernisierung“ verstanden werden soll, nicht zuletzt auch deswegen, weil jeder von „Modernisierung“ redet, aber niemand sagt, was er oder sie damit meint.38

37 In: Historische Zeitschrift 246, 1988, 5. 1—45.
38 Vgl. Hans-Ulrich Wehler, Modernisierungstheorie und Geschichte, Göttingen 1975. H.U. Gumbrecht, Modern, Modernität, Moderne, in: Geschichtliche Grundbegriffe~ Bd. 4, Stuttgart 1978,S. 93—15 1; Wolfgang Reinhard, Historiker, »Modernisierung“ und Modernisierung, in: W. Haug, B. Wachinger (Hrsg.), Innovation und Originalität, Tübingen 1993, 5. 53—69.

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In wenig spezifizierter, gewissermaßen alltagssprachlicher Verwendung taucht der Begriff schon 1906 in Ernst Troeltschs Vortrag „Die Bedeutung des Protestantismus für die moderne Welt“ am Stuttgarter Historikertag auf.39 Der eigentliche „Kirchenvater“ der Lehre von der Modernität des Protestantismus ist aber Max Weber mit dem berühmten Aufsatz ~Die protestantische Ethik und der ‘Geist‘ des Kapitalismus« von 1904/5 ge-... worden.40 Beiden Autoren geht es um ihre eigene, von der Vergangenheit durch die Bezeichnung „modern“ klar abgegrenzte Gegenwart und deren Beziehung zur Vergangenheit, zugleich aber auch um das Problem, worauf es mit der „modernen Welt“ ihrer Gegenwart wohl hinauswill. Bei Weber steht zwar nicht das Konzept „Modernität“ im Mittelpunkt, sondern die spezifisch abendländische Rationalität. Aber es bedarf keines ausdrücklichen Nachweises, daß es sich bei solcher Rationalität de facto um eine zentrale Kategorie von Modernität handelt! Troeltsch definiert die „moderne Welt“ negativ durch den Gegensatz zu der von der kirchlichen Autorität gelenkten und auf die Transzendenz gerichteten Kultur des Mittelalters. Grundlegend für die Moderne ist demnach das Prinzip der Autonomie des Menschen, das den vom Protestantismus gesteigerten christlichen Personalismus zum modernen Individualismus reiner Immanenz geführt hat. Konkret gehören dazu der moderne Staat, die kapitalistische Wirtschaft, die Gesellschaft der Kleinfamilien, die Rationalität (!) der Wissenschaft, die individualistische Kunst. Im Gegensatz zum liberalen „Neuprotestantismus“ hat der „Altprotestantismus“ des 16. und 17. Jahrhunderts keine Modernisierung bewirkt, sondern im Gegenteil in dem schon von Troeltsch so genannten „Konfessionellen Zeitalter“ eine Neuauflage der mittelalterlichen Kultur hervorgebracht.
In diesem Sinn steht noch heute Winfried Schulze der von Schilling und dem Verfasser behaupteten modernisierenden Wirkung der Konfessionalisierung ablehnend gegenüber. Modernisierend wirken für ihn die „modernen“ Kräfte in Wirtschaft und Gesellschaft — nebst ihrem ideologischen Überbau —‚ die mit den Konfessionen eher in Konflikt leben.41 Demgegenüber bleibt aber festzuhalten, daß historische Prozesse keineswegs immer mit solcher Geradlinigkeit ablaufen und daß den nichtintendierten Wirkungen historischer Handlungen eine gar nicht zu überschätzende Bedeutung zukommt. Martin Luther hatte alles andere im Sinn als zum Wegbereiter des modernen Subjektivismus und Individualismus zu

39 In: Historische Zeitschrift 97, 1906, 5. 1—66.
40 In: Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. 1, Tübingen 1920, 5. 17—206.
41 Winfried Schulze, Vom Gemeinnutz zum Eigennutz. übe den Normenwandel in der ständischen Gesellschaft der frühen Neuzeit, in: Historische Zeitschrift 243, 1986, S. 591-626.

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werden — nichtsdestoweniger ist er dazu geworden und hat auf diese nicht-beabsichtigte Art und Weise „modernisierende“ Wirkung entfaltet. Die Jesuiten hatten keineswegs die Absicht, modernen Prinzipien sozialer Organisation zum Durchbruch zu verhelfen, sondern gedachten die Autorität der alten Kirche zu stabilisieren — trotzdem haben sie mit ihrem in den „Exerzitien“ gipfelnden Ordensleben den typisch modernen Aktivismus auf der Basis verinnerlichter Normen und die Ersetzung von Disziplin durch Selbstdisziplin gefördert wie wenige andere.42
Auch Max Webers Protestantismus-These betrifft einen Fall nicht intendierter Wirkungen. Kein Calvinist beabsichtigte, zur Entstehung des modernen kapitalistischen Wirtschaftslebens beizutragen. Daß dies nach Weber dennoch geschehen sein könnte, hat dessen Überlegungen für einen zweiten, jüngeren Strang des Modernisierungsdiskurses interessant gemacht. Wenn nach Schumpeter die innovative Unternehmerpersönlichkeit der wesentliche Faktor für wirtschaftliche Entwicklung ist, dann müßte man den Entwicklungsländern vor allem „protestantische Ethik“ nach Weber verordnen, um dort Modernisierung durch den „Geist des Kapitalismus“ zu erzielen. Solche Überlegungen tauchen im Zusammenhang mit den „Modernisierungstheorien“ auf, die in den fünfziger und sechziger Jahren unseres Jahrhunderts die entwicklungspolitische Diskussion beherrscht haben. Erst seit den siebziger Jahren werden sie auch auf die Geschichte bereits entwickelter westlicher Gesellschaft angewandt.
Sie neigen zunächst zur abstrakten Gegenüberstellung von „modernen“ und „traditionalen“ Gesellschaften einschließlich deren positiver bzw. negativer Bewertung. Moderne Gesellschaften zeichnen sich vor allem durch hohe soziale Differenzierung von Rollen und Institutionen aus, durch versachlichte Zweck-Mittel-Beziehungen, also etwa die Ersetzung von personalen durch Markt-Beziehungen, durch hohe technologische Kapazität und durch weitreichende Mobilisierung von Erwartungen und Ressourcen. Traditionale Gesellschaften sind von allem das Gegenteil. Dieses Schema hat sich aber in vieler Hinsicht als fragwürdig erwiesen. Für unsere Zwecke besonders wichtig ist die Einsicht, daß Entwicklungen in verschiedenen Bereichen keineswegs einheitlich, interdependent und gleichzeitig verlaufen müssen, vom bereits erwähnten Widerspruch zwischen intendierten und nicht-intendierten Effekten ganz abgesehen. Wenn wir in diesem Sinn etwa den Nationalsozialismus als ein Gemenge traditionaler und moderner Elemente ansehen müssen43, dann ergibt sich für uns daraus eine Warnung davor, unbesehen jeden festgestellten Modernisierungs
42 Reinhard, Gegenreformation (Anm. 29), 5. 239—242.
43 Vgl. Thomas Nipperdey, Probleme der Modernisierung in Deutschland, in: Ders., Nach~ denken über deutsche Geschichte, München 1986, 5. 44—59.

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schub durch Sozialdisziplinierung und Konfessionalisierung als positiv zu bewerten. Wenn daher schon 1977 nach Anregungen von Evennett 195143 und Bossy 197044 „Gegenreformation als Modernisierung“ gedeutet werden und behauptet werden konnte, daß sie kraft des Konfessionalisierungsprozesses und auf mannigfache andere Weise ebenfalls ihren Beitrag zur „Entstehung der modernen Welt“ geleistet hat46, dann müssen solche Überlegungen keinen apologetischen Charakter haben; das Gegenteil könnte richtig sein, denn „Modernisierung“ braucht keine besonders humane Errungenschaft zu sein.
Die größte Schwierigkeit für eine Bündelung der Diskurse liegt aber darin, daß Modernisierungstheorien sich prinzipiell nicht auf frühneuzeitliche Gesellschaften, sondern auf solche nach der Doppelrevolution um 1800, der Französischen und der Industriellen, beziehen. Obwohl diese eigentliche Modernisierung natürlich ihre Vorgeschichte gehabt hat, die möglicherweise bereits um das Jahr 1000 begonnen haben könnte47, ist der präzisierte kategoriale Apparat der jüngeren Modernisierungstheorien im Gegensatz zu den unschärfer gefaßten Ausführungen von Weber und Troeltsch der Frühneuzeit nur teilweise angemessen und daher schwer zu handhaben. Dennoch lohnt es sich, auch in der älteren Geschichte nach Modernisierungstrends der folgenden Art Ausschau zu halten: 1. nach anhaltendem Wirtschaftswachstum und Ausweitung marktwirtschaftlicher Beziehungen, 2. nach Entstehung durchorganisierter Staaten mit breiter Mobilisierung — wenn nicht schon Partizipation — der Bevölkerung und 3. nach Säkularisierung der Kultur durch Entkoppelung von Kirche und Staat, von Religion und Gesellschaft.48
Nach allem, was bisher gesagt wurde, ist klar, daß wir im zweiten Bereich fündig werden müssen. Sozialdisziplinierung und Konfessionalisierung modernisieren das politische System für den entstehenden modernen Staat. Und für die moderne Wirtschaft erweist sich der disziplinierte Mensch zumindest als notwendige Voraussetzung. Insofern sind Sozial-disziplinierung und Konfessionalisierung zugleich Modernisierung, aber der Schluß ist nicht umkehrbar; Modernisierung erschöpft sich nicht in ihnen. Hier konvergieren die Diskurse nicht total.

44 H.O. Evennett, The Spirit of the Counter-Reformation, Cambridge 1968, 5. 3, 20.
45 John Bossy, The Counter-Reformation and the People of Catholic Europe, in: Past and Present 47, 1970, 5. 5 1—70, hier 5. 70.
46 Reinhard, Gegenreformation (Anm. 29).
47 G.	Schramm, Europas vorindustrielle Modernisierung, in: Ralph Melville (Hrsg.), Deutschland und Europa in der Neuzeit. Festschrift Karl Otmar Frh. von Aretin, Stuttgart 1989, 5. 205—222.
48 Heinz Schilling, Die Geschichte der nördlichen Niederlande und die Modernisierungstheorie, in: Geschichte und Gesellschaft 8, 1982, S. 475—517.
	
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Auch Kritik ist nicht ausgeblieben. Vor allem Gerhard Oestreich und dem Verfasser ist zu Recht vorgehalten worden, daß bei ihnen die Prozesse einseitig von oben nach unten verlaufen, Sozialdisziplinierung einseitig als Veranstaltung und Leistung der Obrigkeit gesehen wird. Dieser Mangel ist leicht zu erklären bei Autoren, die von der Erforschung des preußischen Staates oder der römischen Kirche herkommen. Aber auch die calvinistischen Presbyterien Schillings nehmen sich nur auf den ersten Blick „untertanennäher“ aus, gehören sie doch in den Zusammenhang jener traditionellen städtischen Oligarchien, die mit der „Sozialregulierung“ seinerzeit den Anfang gemacht haben.
Schon 1939 hat Norbert Elias zum ersten Mal sein Werk „Über den Prozeß der Zivilisation“ veröffentlicht49, das nach populärem Sprachgebrauch eigentlich „Über den Prozeß der Zivilisierung“ heißen müßte, gehi esdoch darum, wie durch die Umsetzung von Fremdzwängen in Selbstzwänge seit dem Mittelalter die zwischenmenschlichen Umgangsformen feiner, kultivierter, zivilisierter wurden. Dabei handelt es sich häufig genug nicht um bewußte Regulierung im Sinne von Sozialdisziplinlerung, sondern um einen unbewußten, durch Erziehung verinnerlichten Automatismus des Verhaltens.50 Aber diese Thesen muten wie eine vorweggenommene Weiterführung unseres Diskurses an, vor allem wenn ijian bedenkt, wie sehr auch Elias „staatszentriert“ argumentiert. Denn zum einen ist sein Gegenstand ja nicht die Masse der Untertanen, sondern die Elite der „höfischen Gesellschaft“, der er auch seine zweite berühmte Untersuchung gewidmet hat.Si „Höflichkeit“ kommt in letzter Instanz vom „Hofe“! Zum anderen zeigt er im einzelnen, wie derselbe zwischenmenschliche Konkurrenzdruck, der die Höflichkeit hervorbringt, auch zum Gewaltmonopol des modernen Staates führt. Immer stärkere funktionale Differenzierung macht immer mehr Menschen von immer mehr Menschen abhängig, was unweigerlich Regulierungsbedarf hervorbringt.
Ähnlich verhält es sich mit der Kritik Schulzes an Oestreich, wenn er darauf hinweist, daß der von jenem an strategische Stelle der historischen Entwicklung gerückte Justus Lipsius mit seiner neustoizistischen Moral-philosophie nicht nur auf soziale Disziplin, sondern auch auf die Emanzipation des Individuums durch rationale Gestaltung des eigenen Lebens abzielte.52 Doch es genügt, sich von Dieter Breuer darauf aufmerksam machen zu lassen, daß häufig fürstliche Selbstdisziplinierung am Anfang der

49 Nachdruck der 2. Auflage, Bern 1969, als Taschenbuch Frankfurt 1976. 
50 Ebd., Bd. 1, S. 316f.
51 Norbert Elias, Die höfische Gesellschaft, Neuwied/Berlin 1969. 
52 Schulze, Gerhard Oestreichs Begriff (Anm. 3), 5. 299f.

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Sozialdisziplinierung stand53, um zu erkennen, daß Schulze hier nur scheinbar eine Alternative, in Wirklichkeit aber eine Fortsetzung des Diskurses bietet.
Und auch mit der Kritik am Konfessionalisierungs-Paradigma verhält es sich nicht anders. Unter Verweis auf die zunehmende Zahl der von den Konzepten „Volkskultur“ und „Volksreligion“ inspirierten Untersuchungen, unter denen neuerdings vor allem die Studie von Marc Forster über das Bistum Speyer hervorragt54, hat Ronnie Po-chia Hsia die auch religiös kreative Rolle des Volkes betont.55 Noch radikaler geht Peter Blickle vor, der neuerdings die von den „Klassikern“ der religiösen Sozialgeschichte wie Jean Delumeau vertretene Auffassung in Frage gestellt hat, daß die ländlichen Massen Europas im strengen Sinne erst mit ihrer Konfessionalisierung seit dem 16. Jahrhundert überhaupt christianisiert wurden. Dieser „Fremdchristianisierung“ stellt er eine „Selbstchristianisierung“ des Volkes, eine produktive Aneignung des Christentums durch die einfachen Leute seit dem späten Mittelalter gegenüber.56 Doch mir scheint abermals, daß es sich bei dem möglicherweise aus ideologischen Gründen hochgespielten Antagonismus Obrigkeit — Volk, Fremdkonfessionalisierung —Selbstkonfessionalisierung um eine Pseudoalternative handelt. Das Verhältnis zwischen den religiösen Inhalten und Verhaltensformen, die sich die kirchlichen und weltlichen Obrigkeiten zu verbreiten bemühen, und den Kreationen der Volksreligiosität ist nämlich keineswegs rein antagonistisch, sondern ein recht kompliziertes Geben und Nehmen.
Man könnte die Untersuchung von Markus Schär über die „Seelennöte der Untertanen“ im Landgebiet von Zürich während der zweiten Hälfte der Frühneuzeit als Beispiel nehmen.57 Hier zeigt sich nämlich, daß zwar die religiösen Maßstäbe von oben gesetzt werden, daß aber die Probleme nicht wegen des äußeren Zwangs gegenüber den Untertanen auftreten, sondern viel eher, weil die ländliche Elite diese Maßstäbe verinnerlicht hatte und damit in Schwierigkeiten geriet.

53 Dieter Breuer, Absolutistische Staatsreform und neue Frömmigkeitsformen, in: Ders., Frömmigkeit in der frühen Neuzeit, Amsterdam 1984, 5. 5—25, (Chloe, Beihefte zum Daphnis 2).
54 Marc Forster, The Counter-Reformation in the Villages. Religion and Reform in the Bishopric of Speyer, 1560—1720, Ithaca/London 1992; ders., Die Katholische Reform in den Dörfern des Hochstifts Speyer, in: Zeitschrift für die Geschichte des Oberrheins 138, 1990, S.259—281.
55 Ronnie P-chia Hsia, Social Discipline in the Reformation. Central Europe 1550—1750, London/New York 1989, bes. 5. 143—173.
56 Peter Blickle (Hrsg.), Kommunalisierung und Christianisierung. Voraussetzungen und Folgen der Reformation 1400—1 600, Berlin 1989, (Zeitschrift für Historische Forschung, Beiheft 9).
57 Markus Schär, Seelennöte der Untertanen. Selbstmord, Melancholie und Religion im alten Zürich, 1500—1800, Zürich 1989.
	
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Ich würde mich sogar anheischig machen, das Massenphänomen des Hexenwahns im späteren 16. und frühen 17. Jahrhundert auf diese Weise zu erklären und es mit Sozialdisziplinierung und Konfessionalisierung in Zusammenhang zu bringen. Dabei handelt es sich nicht nur darum, daß die von der „Hexen-Theologie“ angebotenen Erklärungsmuster in Dorf und Stadt geschickt übernommen wurden, um soziale und mentale Konflikte zu lösen. Grundsätzlich dürfte der Hexenwahn als ganzer eine Art Mechanismus zur Aggressionsabfuhr gewesen sein, der durch den von konfessioneller Sozialdisziplinierung und gerade durch deren Verinnerlichung zustande gekommenen Druck erforderlich wurde.58 Immerhin scheint einiges darauf hinzudeuten, daß der Hexenwahn in der Regel nicht in den Gebieten kulminierte, die dauerhaft evangelisch oder katholisch geblieben waren, sondern in jenen, die wegen Konfessionswechsel und dergleichen unter dem Druck forcierter Konfessionalisierung standen.
Die Kritik an den Konzepten „Sozialdisziplinierung“ und „Konfessionalisierung“ hat sich soweit als vollkommen berechtigt erwiesen. Aber es sollte auch klar geworden sein, daß sie deren Diskurs nicht durch Falsifizierung aufhebt, sondern vielmehr in höchst wirkungsvoller Weise durch Ergänzung weiterführt. Allerdings ist noch sehr viel schärfere Kritik möglich, die wie jüngst Michael Haberer das Konzept „Konfessionalisierung“ ideologiekritisch in Frage stellt. Er sieht es zunächst einmal als Zerfallsprodukt der herkömmlichen Kirchen- und Staatengeschichte und anschließend als Motor ihres weiteren Zerfalls. Es ergibt sich aus dem Zerfall der konfessionellen und politischen Wertsysteme und beschleunigt diesen weiter. Statt dessen fügt es sich in eine pluralistische Gesellschaft ein, in der Ideologien nur noch eine untergeordnete Rolle spielen, nämlich soweit sie das Funktionieren der Gesellschaft gewährleisten. Unsere Gesellschaft legitimiert sich nicht mehr durch Identifikation mit den Gedanken und Taten großer Männer — Frauen sowieso nicht — und auch nicht mehr durch Identifikation mit sakralen und traditionalen Gemeinschaften, sondern, mit Luhmann gesprochen, durch Verfahren, d.h. etwas verkürzt durch ihr Funktionieren: Es läuft, weil es läuft, und läuft und läuft
Auch Konfessionalisierungsforschung ist betont funktionalistisch, denn sie macht die Protagonisten der Konfessionalisierung zu Funktionselementen im disziplinierten Verf ahrensablauf. Damit wäre die Anwendung des Konfessionalisierungs- wie des Disziplinierungskonzeptes ein Beitrag dazu, der Verfahrensgesellschaft ihr adäquates Geschichtsbild zu schaffen. Mit seinem stark teleologischen, um nicht zu sagen deterministischen Charakter erlaubt es kaum noch einen individuellen, utopischen, innova
58  Wolfgang Reinhard, Die Hexen und die Obrigkeit, in: Journal für Geschichte, 1983/5, 5. 20—25.

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torischen Ausbruch; die Furcht vor Risiken überwiegt. Gesinnung wird gesellschaftlich zu aufwendig, wenn nur Funktionieren zählt. Das systemische Sein überwältigt das systemsprengende Werden, der Soziologismus den Historismus und der Teilnehmer an der Verfahrensgesellschaft konstruiert sich einen Typ Vorgänger, der wie er selbst vor allem an Bestandssicherung unter größtmöglicher Vermeidung von Reibungsverlusten interessiert ist.~
Es hat freilich den Anschein, als habe die funktionalistische Verfahrensgesellschaft inzwischen dialektisch aus sich selbst ihre eigene Überwindung hervorgebracht, nämlich die fortschreitende pluralistische Auflösung des einheitlichen Systems, der im theoretischen Bereich der Verzicht auf das Verlangen nach einheitlichen Konzepten entspricht. So scheint unter anderem auch in der Geschichte der „Sozialdisziplinierung“ die Vorstellung eines einheitlichen und allein von der Obrigkeit betriebenen Prozesses mehr und mehr verloren zu gehen, nicht zuletzt auch infolge der oben erwähnten empirischen Kritik. Möglicherweise hatte Michel Foucault recht, als er die Disziplinierung der frühneuzeitlichen Gesellschaft keiner Zentralinstanz mehr zuschrieb, sondern dezentralen Vorgängen an verschiedenen Punkten der Gesellschaft, die keineswegs nur mehr durch Normen und den Einsatz von Macht zu deren Beachtung gesteuert werden, sondern durch neuartige kognitive Prozesse, die Lernfähigkeit einschließen. Damit hätte aber nicht nur die Geschichtsschreibung über Disziplinierung, sondern die Geschichte der Disziplinierung selbst den Charakter eines Diskurses angenommen.60 Für die Forschung würde dies zwar kein Aufgeben der empirisch bewährten Konzepte „Disziplinierung“ und „Konfessionalisierung“ zur Folge haben müssen, wohl aber ihre Neuformulierung im Sinne einer Öffnung der makrohistorischen Gesellschaftsgeschichte zur mikrohistorischen Anthropologie. Zum Brückenschlag wäre m.E. ein neugefaßtes Konzept von historischem „Verhalten“ und „Verhaltenswandel“ geeignet, definiert als Inbegriff dessen, was Mikrohistorie beobachtet, unter dem Aspekt seiner möglichen makrohistorischen Prägung.61

59 Unveröffentlichtes Arbeitspapier zur Dissertation „Anfänge katholischer Konfessionalisierung in Niederösterreich“, Mai 1993.
60 Dieter Breuer (Anm. 11), 5. 56—62, 65.
61 Historische Verhaltensforschung und Anthropologie dieser Art unterschiede sich erheblich vom viel stärker makrohistorischen Vorgehen der Stuttgarter Schule, etwa A. Nitschke, Historische Verhaltensforschung, Stuttgart 1981.